Livre de la Sagesse

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Un des écrits deutéro-canoniques de l’Ancien Testament, placé dans la Vulgate entre le Cantique des Cantiques et l’Ecclésiastique.

Titre

Les titres les plus anciens attribuent le livre à Salomon, le représentant de la sagesse hébraïque. Dans la traduction syriaque, le titre est : « le livre de la grande sagesse de Salomon » ; et dans la vieille version latine, le titre est : « Sapientia Salomonis ». Les plus anciens manuscrits grecs, le Vaticanus, le Sinaiticus, l’Alexandrinus, portent une inscription similaire, et les Pères orientaux et occidentaux des trois premiers siècles parlent généralement de « la Sagesse de Salomon » lorsqu’ils citent cet écrit inspiré, bien que certains d’entre eux utilisent à cet égard des désignations honorifiques telles que he theia Sophia (la Sagesse divine), Panaretos Sophia (la Sagesse toute vertueuse). Dans la Vulgate, le titre est : « Liber Sapientiae », « le livre de la Sagesse ». Dans les Versions non catholiques, le titre ordinaire est : « la Sagesse de Salomon », par opposition à l’Ecclésiastique, qui est habituellement intitulé : « la Sagesse de Jésus, fils de Siracide ».

Contenu

Le livre contient deux parties générales, les neuf premiers chapitres traitant de la Sagesse sous son aspect plus spéculatif, et les dix derniers chapitres traitant de la Sagesse au point de vue historique. Voici le cheminement de la pensée de l’auteur dans la partie spéculative (chapitres i-ix). S’adressant aux rois, l’auteur enseigne que l’impiété est étrangère à la Sagesse et qu’elle entraîne le châtiment et la mort (i), et il expose et réfute les arguments contraires des méchants : selon lui, l’état d’esprit des impies est contraire à la destinée immortelle de l’homme ; leur vie présente n’est qu’en apparence plus heureuse que celle des justes ; et leur sort final est une preuve incontestable de la folie de leur conduite (ii-v). Il exhorte ensuite les rois à rechercher la Sagesse, qui leur est plus nécessaire qu’aux simples mortels (vi, 1-21), et décrit sa propre expérience heureuse dans la recherche et la possession de cette Sagesse qui est la Splendeur de Dieu et qui est accordée par Lui aux suppliants sérieux (vi, 22-viii). Il y joint la prière (ix) par laquelle il a lui-même demandé que la Sagesse et le Saint-Esprit de Dieu lui soient envoyés du ciel, et qui se termine par la réflexion que les hommes d’autrefois étaient guidés par la Sagesse ; réflexion qui forme une transition naturelle avec l’examen de l’histoire ancienne d’Israël, qui constitue la seconde partie de son ouvrage. On peut aussi facilement relever la ligne de pensée de l’auteur dans cette partie historique (ix-xix). Il loue la sagesse de Dieu (1) pour ses rapports avec les patriarches depuis Adam jusqu’à Moïse (x-xi, 4) ; (2) pour sa conduite juste, et aussi miséricordieuse, envers les habitants idolâtres de l’Égypte et de Chanaan (xi, 5-xii) ; (3) dans son contraste avec la folie totale et l’immoralité conséquente de l’idolâtrie sous ses diverses formes (xiii, xiv) ; enfin (4), pour sa protection discriminante sur Israël pendant les plaies d’Égypte, et lors du passage de la mer Rouge, protection qui s’est étendue à tous les temps et à tous les lieux.

Unité et intégrité

La plupart des spécialistes contemporains admettent l’unité du Livre de la Sagesse. L’ensemble de l’œuvre est imprégné d’un seul et même objectif général, à savoir celui de donner un avertissement solennel contre la folie de l’impiété. Ses deux parties principales sont intimement liées par une transition naturelle (ix, 18), qui n’a en rien l’apparence d’une insertion éditoriale. Ses subdivisions, qui pourraient, à première vue, être considérées comme étrangères au plan primitif de l’auteur, apparaissent, quand on les examine de près, comme faisant partie intégrante de ce plan : C’est le cas, par exemple, de la section relative à l’origine et aux conséquences de l’idolâtrie (xiii, xiv), dans la mesure où cette section est consciemment préparée par le traitement de la sagesse de Dieu dans ses rapports avec les habitants idolâtres d’Égypte et de Chanaan, dans la subdivision immédiatement précédente (xi, 5-xii). Non seulement aucune rupture n’est observable dans l’exécution du plan, mais des expressions favorites, des tournures de discours, des mots isolés se retrouvent dans toutes les sections de l’ouvrage, et fournissent une preuve supplémentaire que le Livre de la Sagesse n’est pas une simple compilation, mais une unité littéraire.

L’intégrité du livre n’est pas moins certaine que son unité. Tout examinateur impartial de l’œuvre peut aisément constater que rien en elle ne suggère que le livre nous soit parvenu autrement que sous sa forme primitive. La Sagesse, comme l’Ecclésiastique, n’a pas, en effet, d’inscription semblable à celles qui ouvrent les livres des Proverbes et de l’Ecclésiaste ; mais il est clair que, dans le cas de la Sagesse, comme dans celui de l’Ecclésiastique, cette absence n’est pas un signe nécessaire que l’ouvrage est fragmentaire à l’origine. Le Livre de la Sagesse ne peut pas non plus être considéré à juste titre comme mutilé à la fin, car son dernier verset actuel clôt bien l’oeuvre telle que l’auteur l’avait prévue. En ce qui concerne les quelques passages de la Sagesse que certains critiques ont traités comme des interpolations chrétiennes postérieures (ii, 24 ; iii, 13 ; iv, 1 ; xiv, 7), il est clair que si ces passages étaient tels qu’on les prétend, leur présence n’entacherait pas l’intégrité substantielle de l’œuvre, et de plus, qu’examinés de près, ils donnent un sens parfaitement conforme à l’état d’esprit juif de l’auteur.

Langue et paternité

Vu l’ancien titre : « la Sagesse de Salomon » ;, certains chercheurs ont supposé que le Livre de la Sagesse a été composé en hébreu, comme les autres œuvres attribuées à Salomon par leur titre (Proverbes, Ecclésiaste, Cantique des Cantiques). Pour étayer cette position, ils ont fait appel aux hébraïsmes de l’oeuvre, à ses parallélismes, caractéristique distincte de la poésie hébraïque, à l’emploi constant de particules de liaison simples (kai, de, gar, oti, etc.), articulations habituelles des phrases hébraïques, à des expressions grecques qui pourraient, selon eux, être dues à des traductions erronées d’un original hébreu, etc. Aussi ingénieux que ces arguments puissent paraître, ils ne prouvent rien de plus que le fait que l’auteur du Livre de la Sagesse était un Hébreu, écrivant le grec dans un esprit nettement juif. Aussi loin que saint Jérôme (Praef. in libros Salomonis), on a estimé que ce n’était pas l’hébreu mais le grec qui était la langue originale du Livre de la Sagesse, et ce verdict est si puissamment confirmé par les caractéristiques littéraires de l’ensemble du texte grec, qu’on peut s’étonner que la théorie d’un ancien original hébreu, ou de tout autre original que le grec, ait jamais été sérieusement maintenue.

Bien sûr, le fait que le Livre de la Sagesse ait été entièrement composé en grec exclut sa paternité solomonique. Il est vrai, en effet, que les écrivains ecclésiastiques des premiers siècles supposaient couramment cette paternité sur la base du titre du livre, apparemment confirmé par les passages (ix, 7, 8, 12 ; cf. vii, 1, 5 ; viii, 13, 14, etc.) où celui qui parle est clairement le roi Salomon. Mais ce point de vue n’a jamais fait l’unanimité dans l’Église chrétienne primitive, et au cours du temps, une position intermédiaire entre son affirmation totale et son rejet total a été suggérée. Le Livre de la Sagesse, disait-on, est celui de Salomon dans la mesure où il est basé sur des ouvrages salomoniens qui sont maintenant perdus, mais qui étaient connus et utilisés par un juif hellénistique des siècles après la mort de Salomon. Ce point de vue intermédiaire n’est qu’une faible tentative pour sauver quelque chose de la pleine paternité salomonienne affirmée à des époques antérieures. « C’est une supposition qui n’a aucun argument positif en sa faveur, et qui, en elle-même, est improbable, puisqu’elle suppose l’existence d’écrits salomoniques dont il n’y a aucune trace, et qui n’auraient été connus que de l’auteur du Livre de la Sagesse  » (Cornely-Hagen,  » Introd. in Libros Sacros, Compendium « , Paris, 1909, p. 361). A l’heure actuelle, on admet volontiers que Salomon n’est pas l’auteur du Livre de la Sagesse,  » qui lui a été attribué parce que son auteur, par une fiction littéraire, parle comme s’il était le fils de David  » (Vigouroux,  » Manuel Biblique « , II, n. 868. Voir aussi la notice préfixée au Livre de la Sagesse dans les éditions actuelles de la Version Douai). Outre Salomon, l’auteur auquel on a le plus souvent attribué la paternité de l’oeuvre est Philon, principalement sur la base d’un accord général, en ce qui concerne les doctrines, entre l’auteur de la Sagesse et Philon, le célèbre philosophe juif d’Alexandrie (mort vers l’an 40). La vérité est que les différences doctrinales entre le Livre de la Sagesse et les écrits de Philon sont telles qu’elles excluent une paternité commune. Le traitement allégorique des récits scripturaires par Philon est tout à fait étranger à l’état d’esprit de l’auteur du Livre de la Sagesse. Sa conception de l’origine de l’idolâtrie est en contradiction sur plusieurs points avec celle de l’auteur du Livre de la Sagesse. Surtout, sa description de la sagesse divine témoigne, par sa conception, son style et son mode de présentation, d’un stade ultérieur de la pensée alexandrine par rapport à celle de la Sagesse. On a parfois attribué la paternité de l’ouvrage à Zorobabel, comme si ce chef juif avait pu écrire en grec ; à l’Alexandrin Aristobule (IIe siècle avant J.-C.), comme si ce courtisan avait pu invectiver les rois à la manière du Livre de la Sagesse (vi, 1 ; etc.) ; enfin, à Apollon (cf. Ac 18, 24), comme si ce n’était pas là une simple supposition contraire à la présence du livre dans le Canon alexandrin. Toutes ces variations quant à la paternité prouvent que le nom de l’auteur est réellement inconnu (cf. la notice préfixée à la Sagesse dans la version Douay).

Lieu et date de composition

Quiconque examine attentivement le Livre de la Sagesse peut aisément constater que son auteur inconnu n’était pas un juif palestinien, mais un juif alexandrin. Aussi monothéiste que l’écrivain soit tout au long de son œuvre, il manifeste une connaissance de la pensée et des termes philosophiques grecs (il appelle Dieu « l’Auteur de la beauté » : 13,3 ; il qualifie la Providence de pronoia : 14,3 ; 17,2 ; il parle de oule amorphos,  » la matière informe  » de l’univers, à la manière de Platon : 11:17 ; dénombre quatre vertus cardinales selon l’école d’Aristote : 8:7 ; etc.), qui est supérieure à tout ce que l’on trouve en Palestine. Son grec remarquable, ses allusions politiques, la couleur locale des détails, sa réprimande de l’idolâtrie proprement égyptienne, etc., indiquent Alexandrie, comme le grand centre de population mixte juive et païenne, où l’auteur se sentait appelé à adresser son éloquent avertissement contre le polythéisme splendide et avilissant et l’indifférence épicurienne par lesquels trop de ses compatriotes juifs avaient été graduellement et profondément influencés. Et cette déduction à partir de données internes est confirmée par le fait que le Livre de la Sagesse ne se trouve pas dans le Canon palestinien, mais dans le Canon alexandrin de l’Ancien Testament. Si l’ouvrage avait pris naissance en Palestine, sa puissante condamnation de l’idolâtrie et son enseignement exalté concernant la vie future lui auraient naturellement assuré une place dans le Canon des Juifs de Palestine. Mais, comme il fut composé à Alexandrie, sa valeur ne fut pleinement appréciée et son caractère sacré reconnu que par les compatriotes de l’auteur.

Il est plus difficile de déterminer la date que le lieu de composition du Livre de la Sagesse. Il est universellement admis que lorsque l’auteur décrit une période de dégradation morale et de persécution sous des souverains injustes et menacés d’un lourd jugement, il a en vue l’époque soit de Ptolémée IV Philopator (221-204 av. J.-C.), soit de Ptolémée VII Physicon (145-117 av. J.-C.), car c’est seulement sous ces princes dépravés que les Juifs égyptiens eurent à subir des persécutions. Mais il est certes difficile de décider lequel de ces deux monarques l’auteur de la Sagesse avait réellement en vue. Il est même possible que l’ouvrage « ait été publié après la disparition de ces princes, car autrement il n’aurait fait qu’augmenter leur rage tyrannique » (Lesêtre, « Manuel d’Introduction », II, 445).

Texte et versions

Le texte original du Livre de la Sagesse est conservé dans cinq manuscrits unciaux (le Vaticanus, le Sinaiticus, l’Alexandrinus, l’Ephremiticus et le Venetus) et dans dix cursives (dont deux incomplètes). Sa forme la plus précise se trouve dans le Vaticanus (IVe siècle), le Venetus (VIIIe ou IXe siècle) et les cursives 68. Les principaux ouvrages critiques sur le texte grec sont ceux de Reusch (Frieburg, 1861), Fritsche (Leipzig, 1871), Deane (Oxford, 1881), Sweete (Cambridge, 1897) et Cornely-Zorell (Paris, 1910). Parmi les versions anciennes, la plus importante est la Vulgate, qui présente l’ancienne version latine quelque peu révisée par saint Jérôme. Il s’agit en général d’un rendu proche et précis du grec original, avec des ajouts occasionnels, dont quelques-uns indiquent probablement des lectures primitives qui n’existent plus dans le grec. La version syriaque est moins fidèle, et la version arménienne plus littérale, que la Vulgate. Parmi les versions modernes, la traduction allemande de Siegfried dans « Apocryphen und Pseudepigraphen des A.T. » de Kautzsch (Tübingen, 1900), et la version française de l’abbé Crampon (Paris, 1905), méritent une mention spéciale.

Doctrine du livre

Comme on pouvait s’y attendre, les enseignements doctrinaux de cet écrit deutéro-canonique sont, en substance, ceux des autres livres inspirés de l’Ancien Testament. Le Livre de la Sagesse ne connaît qu’un seul Dieu, le Dieu de l’univers, et le Yahvé des Hébreux. Ce Dieu unique est « Celui qui est » (xiii, 1), et sa sainteté est totalement opposée au mal moral (i, 1-3). Il est le maître absolu du monde, qu’il a créé à partir de la « matière informe », expression platonicienne qui n’affirme nullement l’éternité de la matière, mais renvoie à la condition chaotique décrite en Genèse 1, 2. Dieu vivant, il a fait l’homme à son image, le créant pour l’immortalité (ii, 23), de sorte que la mort n’est entrée dans le monde que par l’envie du diable (ii, 24). Sa Providence (pronoia) s’étend à toutes choses, grandes et petites, et prend un soin paternel de toutes choses (xiv, 3), et en particulier de son peuple élu (xix, 20, sqq.). Elle se fait connaître aux hommes par ses œuvres merveilleuses (xiii, 1-5), et exerce sa miséricorde envers tous, y compris ses ennemis mêmes (xii, 8 sqq.).

L’idée centrale du livre est la « Sagesse », qui apparaît dans l’ouvrage sous deux aspects principaux. Dans sa relation à l’homme, la Sagesse est ici, comme dans les autres Livres sapientiaux, la perfection de la connaissance se manifestant en action. Elle est notamment décrite comme ne résidant que chez les hommes justes (i, 4, 5), comme un principe sollicitant la volonté de l’homme (vi, 14, sqq.), comme relevant du don de Dieu (vii, 15 ; viii, 3, 4), et qu’il accorde à ceux qui le désirent (viii, 21-ix). Par sa puissance, l’homme triomphe du mal (vii, 30), et par sa possession, il peut s’assurer les promesses de la vie présente et future (viii, 16, 13). La sagesse doit être appréciée par-dessus tout (vii, 8-11 ; viii, 6-9), et celui qui la méprise est voué au malheur (iii, 11). En relation directe avec Dieu, la Sagesse est personnifiée, et sa nature, ses attributs et son fonctionnement ne sont pas moins que divins. Elle est avec Dieu de toute éternité, partenaire de son trône et partageant ses pensées (viii, 3 ; ix, 4, 9). Elle est une émanation de sa gloire (vii, 25), l’éclat de sa lumière éternelle et le miroir de sa puissance et de sa bonté (vii, 26). La Sagesse est une, et pourtant elle peut tout faire ; bien qu’immuable, elle fait toutes choses nouvelles (vii, 27), avec une activité plus grande que tout mouvement (vii, 23). Quand Dieu a formé le monde, la Sagesse était présente (ix, 9), et elle donne aux hommes toutes les vertus dont ils ont besoin dans toutes les stations et conditions de la vie (vii, 27 ; viii, 21 ; x, 1, 21 ; xi). La Sagesse est également identifiée au « Verbe » de Dieu (ix, 1 ; etc.), et elle est représentée comme immanente au « Saint-Esprit », auquel on attribue également une nature et des opérations divines (i, 5-7 ; vii, 22, 23 ; ix, 17). Ces doctrines exaltées sont en relation vitale avec la révélation néo-testamentaire du mystère de la Sainte Trinité, tandis que d’autres passages du Livre de la Sagesse (ii, 13, 16-18 ; xviii, 14-16) trouvent leur accomplissement dans le Christ, le « Verbe » incarné, la « Sagesse de Dieu ». Sous d’autres aspects encore, notamment en ce qui concerne son enseignement eschatologique (iii-v), le Livre de la Sagesse constitue une merveilleuse préparation à la Révélation du Nouveau Testament. Les auteurs du Nouveau Testament semblent parfaitement connaître cet écrit deutéro-canonique (cf. Matthieu 27, 42-43, avec Sagesse 2, 13-18 ; Romains 11, 34, avec Sagesse 9, 13 ; Éphésiens 6, 13-17, avec Sagesse 5, 18-19 ; Hébreux 1, 3, avec Sagesse 7, 26 ; etc. Il est vrai que pour justifier leur rejet du Livre de la Sagesse du Canon, beaucoup de protestants ont prétendu qu’en 8:19-20, son auteur admet l’erreur de la préexistence de l’âme humaine. Mais ce passage incriminé, considéré à la lumière de son contexte, donne un sens parfaitement orthodoxe.