Crédo des Apôtres

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Une formule contenant dans de brèves déclarations, ou « articles », les principes fondamentaux de la croyance chrétienne, et ayant pour auteurs, selon la tradition, les Douze Apôtres.

Origine du credo

Pendant tout le Moyen Âge, on croyait généralement que les Apôtres, le jour de la Pentecôte, alors qu’ils étaient encore sous l’inspiration directe du Saint-Esprit, avaient composé entre eux notre credo actuel, chacun des Apôtres contribuant à l’un des douze articles. Cette légende remonte au VIe siècle (voir Pseudo-Augustin dans Migne, P.L., XXXIX, 2189, et Pirminius, ibid., LXXXIX, 1034), et elle est annoncée encore plus tôt dans un sermon attribué à saint Ambroise (Migne, P.L., XVII, 671 ; Kattenbusch, I, 81), qui remarque que le Credo a été « composé par douze ouvriers séparés ». À peu près à la même date (vers 400), Rufin (Migne, P.L., XXI, 337) donne un compte rendu détaillé de la composition du Credo, compte rendu qu’il professe avoir reçu des âges antérieurs (tradunt majores nostri). Bien qu’il n’attribue pas explicitement chaque article à la paternité d’un Apôtre distinct, il affirme que ce fut l’œuvre commune de tous, et laisse entendre que la délibération eut lieu le jour de la Pentecôte. En outre, il déclare que « pour de nombreuses et justes raisons, ils décidèrent que cette règle de foi serait appelée le Symbole », mot grec qu’il explique comme signifiant à la fois indicium, c’est-à-dire un jeton ou un mot de passe par lequel les chrétiens peuvent se reconnaître entre eux, et collatio, c’est-à-dire une offrande composée de contributions séparées. Quelques années auparavant (vers 390), la lettre adressée au pape Siricius par le concile de Milan (Migne, P.L., XVI, 1213) fournit le premier exemple connu de la combinaison Symbolum Apostolorum (« Credo des Apôtres ») en ces termes frappants : « Si vous n’accordez pas de crédit aux enseignements des prêtres… accordez au moins du crédit au Symbole des Apôtres que l’Église romaine conserve toujours et maintient inviolé ». Le mot Symbolum dans ce sens, pris isolément, se rencontre pour la première fois vers le milieu du troisième siècle dans la correspondance de saint Cyprien et de saint Firmilia, ce dernier parlant en particulier du Credo comme du « Symbole de la Trinité », et le reconnaissant comme partie intégrante du rite du baptême (Migne, P.L., III, 1165, 1143). Il convient d’ajouter que Kattenbusch (II, p. 80, note) estime que le même usage des mots peut être retracé jusqu’à Tertullien. Pourtant, dans les deux premiers siècles après Jésus-Christ, bien que nous trouvions souvent la mention du Credo sous d’autres appellations (par exemple regula fidei, doctrina, traditio), le nom symbolum n’apparaît pas. Rufin s’est donc trompé lorsqu’il a déclaré que les Apôtres eux-mêmes avaient « pour de nombreuses et justes raisons » choisi ce terme. Ce fait, joint à l’improbabilité intrinsèque de l’histoire, et au silence surprenant du Nouveau Testament et des Pères anténicènes, ne nous laisse d’autre choix que de considérer le récit circonstanciel de Rufinus comme non historique.

Parmi les critiques récents, certains ont attribué au Credo une origine bien postérieure à l’âge apostolique. Harnack, par exemple, affirme que, dans sa forme actuelle, il ne représente que la confession baptismale de l’Église de la Gaule méridionale, datant au plus tôt de la seconde moitié du Ve siècle (Das apostolische Glaubensbekenntniss, 1892, p. 3). Au sens strict, les termes de cette affirmation sont assez précis, bien qu’il semble probable que ce n’est pas en Gaule, mais à Rome, que le Credo a réellement pris sa forme définitive (voir Burn dans le « Journal of Theol. Studies », juillet 1902). Mais l’accent mis par Harnack sur le caractère tardif de notre texte reçu (T) est, pour le moins, quelque peu trompeur. Il est certain, comme le permet Harnack, qu’une autre forme plus ancienne du Credo (R) avait vu le jour, à Rome même, avant le milieu du deuxième siècle. De plus, comme nous le verrons, les différences entre R et T ne sont pas très importantes et il est également probable que R, s’il n’a pas été rédigé par les Apôtres, est au moins basé sur un schéma qui remonte à l’époque apostolique. Ainsi, en prenant le document dans son ensemble, nous pouvons dire avec confiance, selon les mots d’une autorité protestante moderne, que « dans et avec notre Credo, nous confessons ce qui, depuis les jours des Apôtres, a été la foi de la chrétienté unie » (Zahn, Apostles’ Creed, tr., p. 222). La question de l’apostolicité du Credo ne doit pas être écartée sans que l’on tienne compte des cinq considérations suivantes :

(1) On trouve dans le Nouveau Testament des traces très suggestives de la reconnaissance d’une certaine « forme de doctrine » (typos didaches, Romains 6 :17) qui façonnait, pour ainsi dire, la foi des nouveaux convertis à la loi du Christ, et qui impliquait non seulement la parole de la foi crue dans le cœur, mais « de la bouche la confession faite pour le salut » (Romains 10 : 8-10). En rapport étroit avec cela, il faut rappeler la profession de foi en Jésus-Christ exigée de l’eunuque (Ac 8, 37) comme préliminaire au baptême (Augustin,  » De Fide et Operibus « , cap. ix ; Migne, P.L., LVII, 205) et la formule du baptême lui-même au nom des Trois Personnes de la Sainte Trinité (Matthieu 28, 19 ; et cf. la Didaché 7, 2 et 9, 5). De plus, dès que nous commençons à obtenir une description détaillée du cérémonial du baptême, nous découvrons que, comme préliminaire à l’immersion proprement dite, une profession de foi était exigée du converti, qui présente dès les premiers temps une confession clairement divisée et séparée du Père, du Fils et du Saint-Esprit, correspondant aux Personnes divines invoquées dans la formule du baptême. Comme nous ne trouvons dans aucun document antérieur la forme complète de la profession de foi, nous ne pouvons pas être sûrs qu’elle est identique à notre Credo, mais, d’autre part, il est certain que rien n’a encore été découvert qui soit incompatible avec une telle supposition. Voir, par exemple, les « Canons d’Hippolyte » (vers 220) ou la « Didascalie » (vers 250) dans la « Bibliothek der Symbole » de Hahn (8, 14, 35) ; ainsi que les allusions plus légères de Justin Martyr et de Cyprien.

(2) Quelles que soient les difficultés que l’on puisse soulever quant à l’existence de la Disciplina Arcani dans les temps anciens (Kattenbusch, II, 97 sqq.), il ne fait aucun doute que chez Cyrille de Jérusalem, Hilaire, Augustin, Léon, le Sacramentaire gélasien et de nombreuses autres sources des quatrième et cinquième siècles, on insiste beaucoup sur cette idée : selon la tradition ancienne, le Credo devait être appris par cœur et ne jamais être consigné par écrit. Cela fournit sans aucun doute une explication plausible du fait que, dans le cas d’aucun credo primitif, le texte ne nous est conservé complet ou sous une forme continue. Ce que nous savons de ces formules dans leur état le plus ancien provient de ce que nous pouvons reconstituer à partir des citations, plus ou moins éparses, que l’on trouve chez des écrivains comme, par exemple, Irénée et Tertullien.

(3) Bien qu’on ne puisse assurément reconnaître aucun type uniforme de Credo chez les écrivains orientaux antérieurs au concile de Nicée, argument qui a été considéré par beaucoup comme réfutant l’existence de toute formule apostolique, c’est un fait frappant que les Églises orientales au quatrième siècle se trouvent en possession d’un Credo qui reproduit avec des variations l’ancien type romain. Ce fait est pleinement admis par des autorités protestantes telles que Harnack (dans la Realencyclopädie de Hauck, I, 747) et Kattenbusch (I, 380 sq. ; II, 194 sqq., et 737 sq.). Il est évident que ces données s’harmoniseraient très bien avec la théorie selon laquelle un Credo primitif avait été livré à la communauté chrétienne de Rome, soit par les saints Pierre et Paul eux-mêmes, soit par leurs successeurs immédiats, et s’était répandu avec le temps dans le monde entier.

(4) Notons en outre que, vers la fin du deuxième siècle, nous pouvons extraire des écrits de saint Irénée, dans le sud de la Gaule, et de Tertullien, dans la lointaine Afrique, deux Credo presque complets s’accordant étroitement à la fois avec le vieux Credo romain (R), tel que nous le connaissons par Rufin, et entre eux. Il sera utile de traduire de Burn (Introduction to the Creeds, pp. 50, 51) sa présentation tabulaire des preuves dans le cas de Tertullien. (Cf. MacDonald dans « Ecclesiastical Review », février 1903):

LE CRED ROMAIN ANCIEN TEL QUE CITÉ PAR TERTULLIEN (vers 200)

De Virg. Vel., 1	Agost Praxeas 2	De Praecept.., 13 et 26
(1) Croire en un seul Dieu tout-puissant, créateur du monde,	(1) Nous croyons un seul Dieu,	(1) Je crois en un seul Dieu, créateur du monde,
(2) et son Fils, Jésus-Christ,	(2) et le fils de Dieu Jésus-Christ,	(2) le Verbe, appelé son Fils, Jésus-Christ,
(3) né de la Vierge Marie,	(3) né de la Vierge,	(3) par l’Esprit et la puissance de Dieu le Père, fait chair dans le sein de Marie, et né d’elle
(4) crucifié sous Ponce Pilate,	(4) il a souffert, est mort et a été enterré,	(4) attaché à une croix.
(5) le troisième jour ressuscité des morts,	(5) ramené à la vie,	(5) il est ressuscité le troisième jour,
(6) reçu au ciel,	(6) repris au ciel,	(6) fut enlevé au ciel,
(7) assis maintenant à la droite du Père,	(7) assis à la droite du Père,	(7) assis à la droite du Père,
(8) viendra pour juger les vivants et les morts	(8) viendra pour juger les vivants et les morts	(8) viendra avec gloire pour emmener les bons dans la vie éternelle, et condamner les méchants au feu perpétuel,
	(9) qui a envoyé du Père le Saint-Esprit.	(9) a envoyé la puissance vicaire de son Saint-Esprit,
		(10) pour gouverner les croyants (Dans ce passage, les articles 9 et 10 précèdent l’article 8)
(12) par la résurrection de la chair.		(12) restauration de la chair.

Un tel tableau sert admirablement à montrer combien incomplète est la preuve fournie par de simples citations du Credo, et avec quelle prudence il faut la traiter. Si nous n’avions possédé que le « De Virginibus Velandis », nous aurions pu dire que l’article concernant le Saint-Esprit ne faisait pas partie du Credo de Tertullien. Si le « De Virginibus Velandis » avait été détruit, nous aurions dû déclarer que Tertullien ne savait rien de la clause « souffert sous Ponce Pilate ». Et ainsi de suite.

(5) Il ne faut pas oublier que si aucune déclaration explicite de la composition d’une formule de foi par les Apôtres n’apparaît avant la fin du quatrième siècle, les Pères antérieurs, comme Tertullien et saint Irénée, insistent de façon très insistante sur le fait que la « règle de foi » fait partie de la tradition apostolique. Tertullien en particulier, dans son « De Praescriptione », après avoir montré que par cette règle (regula doctrinoe) il entend quelque chose de pratiquement identique à notre Credo, insiste sur le fait que la règle a été instituée par le Christ et nous a été transmise (tradita) comme du Christ par les Apôtres (Migne. P.L., II, 26, 27, 33, 50). En conclusion de ces preuves, le présent auteur, tout en étant d’accord avec des autorités telles que Semeria et Batiffol sur le fait que nous ne pouvons pas affirmer sans risque la composition apostolique du Credo, considère en même temps que nier la possibilité d’une telle origine est aller plus loin que ce que nos données actuelles justifient. Une opinion conservatrice plus prononcée est défendue par MacDonald dans la « Revue ecclésiastique », de janvier à juillet 1903.

Le vieux credo romain

Le Catéchisme du Concile de Trente suppose apparemment l’origine apostolique de notre Credo actuel, mais une telle déclaration n’a aucune force dogmatique et laisse l’opinion libre. Les apologistes modernes, en défendant la revendication de l’apostolicité, ne l’étendent qu’à l’ancienne forme romaine (R), et sont quelque peu gênés par l’objection que si R avait été réellement considéré comme la parole inspirée des Apôtres, il n’aurait pas été modifié à volonté par diverses églises locales (Rufinus, par exemple, témoigne d’une telle expansion dans le cas de l’église d’Aquilée), et en particulier n’aurait jamais été entièrement supplanté par T, notre forme actuelle. La différence entre les deux sera mieux perçue en les imprimant côte à côte (Credo R et T) :

R.	T.
(1) Je crois en Dieu le Père tout-puissant;	(1) Je crois en Dieu le Père tout-puissant Créateur du ciel et de la terre
(2) Et en Jésus-Christ, son Fils unique, notre Seigneur;	(2) Et en Jésus-Christ, son Fils unique, notre Seigneur ;
(3) Qui est né du (de) Saint-Esprit et de (ex) la Vierge Marie;	(3) Qui a été conçu par le Saint-Esprit, né de la Vierge Marie,
(4) Crucifié sous Ponce Pilate et enseveli ;	(4) A souffert sous Ponce Pilate, a été crucifié, mort et enseveli;
(5) Le troisième jour, il est ressuscité des morts,	(5) Il est descendu aux enfers ; le troisième jour, il est ressuscité des morts ;
(6) Il est monté au ciel,	(6) Il est monté au ciel, il est assis à la droite de Dieu le Père tout-puissant;
(7) Il est assis à la droite du Père,	(7) De là, il viendra juger les vivants et les morts.
(8) D’où il viendra pour juger les vivants et les morts.	(8) Je crois au Saint-Esprit,
(9) Et au Saint-Esprit,	(9) La Sainte Eglise Catholique, la communion des saints
(10) La Sainte Eglise,	(10) Le pardon des péchés,
(11) Le pardon des péchés ;	(11) La résurrection du corps, et
(12) La résurrection du corps.	(12) la vie éternelle.

Négligeant les points mineurs de différence, qui en effet pour leur discussion adéquate nécessiteraient une étude du texte latin, nous pouvons noter que R ne contient pas les clauses « Créateur du ciel et de la terre », « descendu aux enfers », « la communion des saints », « la vie éternelle », ni les mots « conçu », « souffert », « mort » et « catholique ». Beaucoup de ces ajouts, mais pas tous, étaient probablement connus de St. Jérôme en Palestine (vers 380.–Voir Morin dans la Revue Bénédictine, janvier 1904) et à peu près à la même date au Dalmate, Niceta (Burn, Niceta of Remesiana, 1905). D’autres ajouts apparaissent dans les credo de la Gaule méridionale au début du siècle suivant, mais le T a probablement pris sa forme définitive à Rome même quelque temps avant 700 après J.-C. (Burn, Introduction, 239 ; et Journal of Theol. Studies, juillet 1902). Nous ne savons rien de certain quant aux raisons qui ont conduit à l’adoption de T de préférence à R.

Articles du credo

Bien que T contienne réellement plus de douze articles, il a toujours été d’usage de maintenir la division en douze qui a pris naissance avec, et s’applique plus strictement à, R. Quelques-uns des articles les plus discutés appellent quelques brefs commentaires. Le premier article de R présente une difficulté. D’après le langage de Tertullien, on prétend qu’à l’origine R a omis le mot Père et a ajouté le mot un ; ainsi, « Je crois en un seul Dieu tout-puissant ». Zahn en déduit donc qu’un original grec sous-jacent survit encore partiellement dans le Credo de Nicée, et soutient que le premier article du Credo a été modifié pour contrer les enseignements de l’hérésie monarchienne. Il doit suffire de dire ici que, bien que la langue originale de R puisse être grecque, les prémisses de Zahn concernant la formulation du premier article ne sont pas acceptées par des autorités telles que Kattenbusch et Harnack.

Une autre difficulté textuelle tourne autour de l’inclusion du mot seulement dans le deuxième article ; mais une question plus sérieuse est soulevée par le refus de Harnack de reconnaître, soit dans le premier, soit dans le deuxième article de R, toute reconnaissance d’une relation préexistante ou éternelle de la Filiation et de la Paternité des Personnes Divines. La théologie trinitaire des derniers âges, déclare-t-il, a lu dans le texte un sens qu’il n’avait pas pour ses auteurs. Et il dit encore, à propos du neuvième article, que l’auteur du Credo ne concevait pas le Saint-Esprit comme une Personne, mais comme une puissance et un don. « Aucune preuve ne peut être apportée que vers le milieu du deuxième siècle, on croyait au Saint-Esprit comme à une Personne. » Il est impossible de faire plus ici que d’orienter le lecteur vers des réponses catholiques telles que celles de Baumer et Blume ; et chez les anglicans, vers le volume très pratique de Swete. Pour ne citer qu’une illustration de l’enseignement patristique primitif, saint Ignace, à la fin du premier siècle, fait référence à plusieurs reprises à une filiation qui se situe au-delà des limites du temps : « Jésus-Christ… est sorti d’un seul Père », « était avec le Père avant que le monde ne soit » (Lettre aux Magnésiens 6-7). Tandis que, en ce qui concerne le Saint-Esprit, saint Clément de Rome, à une date encore plus ancienne, écrit : « Comme Dieu vit, et le Seigneur Jésus-Christ vit, et le Saint-Esprit, la foi et l’espérance des élus » (cap. lviii). Ce passage et d’autres semblables indiquent clairement la conscience d’une distinction entre Dieu et l’Esprit de Dieu, analogue à celle reconnue entre Dieu et le Logos. Un appel similaire aux écrivains anciens doit être fait en relation avec le troisième article, celui qui affirme la naissance virginale. Harnack admet que les mots « conçu du Saint-Esprit » (T), n’ajoutent rien au « né du Saint-Esprit » (R). Il admet par conséquent qu' »au début du deuxième siècle, la croyance en la conception miraculeuse était devenue une partie établie de la tradition de l’Église ». Mais il nie que cette doctrine ait fait partie de la première prédication évangélique, et il estime par conséquent impossible que l’article ait pu être formulé au premier siècle. Nous ne pouvons que répondre ici que la charge de la preuve lui incombe, et que l’enseignement des Pères apostoliques, cité par Swete et d’autres, conduit à une conclusion toute différente.

Rufinus (vers 400) déclare explicitement que les mots descendus aux enfers ne figuraient pas dans le Credo romain, mais existaient dans celui d’Aquilée. Ils figurent aussi dans certains Credo grecs et dans celui de saint Jérôme, retrouvé récemment par Morin. C’est sans doute le souvenir de 1 Pierre 3,19, tel qu’interprété par Irénée et d’autres, qui a provoqué leur insertion. La clause  » communion des saints « , qui apparaît d’abord chez Nicéa et chez saint Jérôme, doit incontestablement être considérée comme une simple expansion de l’article  » sainte Église « . Les saints, tels qu’ils sont employés ici, ne désignaient à l’origine que les membres vivants de l’Église (voir l’article de Morin dans la Revue d’histoire et de littérature ecclésiastique. Mai 1904, et la monographie de J.P. Kirsch, Die Lehre von der Gemeinschaft der Heiligen, 1900). Pour le reste, nous pouvons seulement noter que le mot « catholique », qui apparaît pour la première fois dans Niceta, est traité séparément ; et que le « pardon des péchés » doit probablement être compris principalement du baptême et doit être comparé avec le « seul baptême pour le pardon des péchés » du Credo de Nicée.

Utilisation et autorité du credo

Comme nous l’avons déjà indiqué, nous devons nous tourner vers le rituel du baptême pour l’utilisation la plus primitive et la plus importante du Credo des Apôtres. Il est hautement probable que le Credo n’était à l’origine rien d’autre qu’une profession de foi dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit de la formule baptismale. Le cérémonial complet que nous trouvons dans le septième Ordo romain et le Sacramentaire gélasien, et qui représentait probablement la pratique du cinquième siècle, attribue un jour spécial de « contrôle » pour la transmission du Credo (traditio symboli), et un autre, immédiatement avant l’administration effective du sacrement, pour la redditio symboli, lorsque le néophyte donnait la preuve de sa compétence en récitant le Credo à haute voix. Un discours imposant accompagnait la traditio et, dans un article important, Dom de Puniet (Revue d’Histoire Ecclesiastique, octobre 1904) a récemment montré que ce discours est presque certainement la composition de saint Léon le Grand. En outre, trois questions (interrogationes) étaient posées au candidat dans l’acte même du baptême, questions qui ne sont elles-mêmes qu’un résumé de la forme la plus ancienne du Credo. La récitation du Credo et les questions sont encore conservées dans l’Ordo baptizandi de notre rituel romain actuel, tandis que le Credo sous forme interrogative apparaît également dans le service baptismal du « Book of Common Prayer » anglican. En dehors de l’administration du baptême, le Credo des Apôtres est récité quotidiennement dans l’Église, non seulement au début de Matines et de Prime et à la fin de Compline, mais aussi à l’occasion de Prime et de Compline. De nombreux synodes médiévaux ordonnent qu’il soit appris par tous les fidèles, et de nombreuses preuves montrent que, même dans des pays comme l’Angleterre et la France, il était autrefois appris en latin. En raison de cette association intime avec la liturgie et l’enseignement de l’Église, le Credo des Apôtres a toujours été considéré comme ayant l’autorité d’une déclaration ex cathedra. Il est communément enseigné que tous les points de doctrine qu’il contient font partie de la foi catholique et ne peuvent être remis en question sous peine d’hérésie (Saint Thomas, Summa Theologica, II-II:1:9). C’est pourquoi les catholiques se sont généralement contentés d’accepter le Credo sous la forme et dans le sens où il a été exposé avec autorité par la voix vivante de l’Église. Pour les protestants qui ne l’acceptent que dans la mesure où il représente l’enseignement évangélique de l’âge apostolique, il est devenu d’une importance capitale de rechercher sa forme et sa signification originales. Cela explique la quantité prépondérante de recherches consacrées à ce sujet par les savants protestants par rapport aux contributions de leurs rivaux catholiques.